Fundación CIDEEM http://www.cideem.org Centro de Investigación y Desarrollo Educativo para la Equidad de la Mujer Wed, 02 Oct 2019 16:56:53 +0000 es-CO hourly 1 https://wordpress.org/?v=5.4.1 Análisis con respecto a la Interrupción Voluntaria del Embarazo (IVE) en Colombia. http://www.cideem.org/ive_colombia/ Mon, 30 Sep 2019 16:51:33 +0000 http://www.cideem.org/?p=8995 Una tensión manifiesta entre la despenalización jurídica y social El siguiente texto es una reflexión por parte de los autores con respecto a uno de los hitos en términos de la autonomía física de las mujeres en Colombia. La despenalización de la Interrupción Voluntaria del Embarazo en tres situaciones particulares, a partir de la Sentencia
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Una tensión manifiesta entre la despenalización jurídica y social

El siguiente texto es una reflexión por parte de los autores con respecto a uno de los hitos en términos de la autonomía física de las mujeres en Colombia. La despenalización de la Interrupción Voluntaria del Embarazo en tres situaciones particulares, a partir de la Sentencia C-355 de 2006 es sin duda uno de los eventos más relevantes en el siglo XXI en términos de legislación. Sin embargo, parece existir una tensión entre esta despenalización en términos jurídicos y la forma de ver este procedimiento en términos sociales.

Parece que en Colombia la IVE permanece como un tabú en lo público y lo privado en términos cotidianos, mientras que, en términos legislativos, la Corte Suprema de Justicia ha respondido ante un fenómeno que clamaba por ser atendido. Sin embargo, en un país con profundas raíces de herencia religiosa judeo-cristiana genera grandes afectaciones a la imagen de los representantes que se han mostrado siempre a favor de la decisión de las mujeres en este tema, por lo que su discusión en espacios como el Senado de la República ha sido siempre una discusión sin acuerdos finales. Se trata entonces de un recorrido y una revisión a la normatividad, el papel de los medios de comunicación y la forma en que la cultura en Colombia se ha adaptado, resistido y en algunos casos aceptado la despenalización de la Interrupción Voluntaria del Embarazo en 3 casos específicos.

De la norma

Si bien la expedición de la sentencia C-355 de 2006 se trata de una medida que puede ser catalogada de corte liberal y un avance en el aseguramiento de acceso a derechos por parte de las mujeres en Colombia. También debe tenerse en cuenta que una medida de estas características conlleva una serie de retos y medidas que deben ser abordadas de manera integral por toda la sociedad incluyendo a las Instituciones públicas y privadas, así como las distintas comunidades del territorio nacional.

Esta sentencia produjo un cierto choque en la sociedad ante una serie de afirmaciones por parte de quienes se encontraban a favor y en contra que en cierta medida crearon un halo de desconocimiento generalizado, puesto que no se trataba de un llamado generalizado a realizar abortos o la creación de escuadrones de médicos enfocados en buscar que las mujeres detuvieran sus embarazos a toda costa, sino que se trataba de  generar una instancia adicional en el sistema de salud, en ella no se comprendía al embarazo como un estado lineal, sino que se abre un abanico de elecciones que se hallan en manos de las mujeres y cuyo propósito es siempre asegurar la salud e integridad, así como fomentar la autonomía de las mismas sobre sus cuerpos. Un ejemplo de ello, es la promulgación de la Ley 1146 de 2007 en la que se establece que las mujeres menores de edad cuentan con los mismos derechos que sus congéneres mayores de edad y que su condición etaria no es un motivo para evitar su acceso a la Interrupción Voluntaria del Embarazo.

Esta Ley es particularmente llamativa, puesto que uno de sus considerandos fundamentales se enfoca en resolver una cuestión sobre la que se ha generado un debate en términos sociales; la capacidad de entender los efectos de sus acciones con respecto a este tema. Al respecto, la Ley comenta que es “contradictorio presumir la incapacidad de la menor de 14 años para entender y asumir la práctica de la interrupción del embarazo, mientras que se presume implícitamente su plena capacidad para entender y asumir decisiones sobre su propio cuerpo”. En este contexto, se evidencia un doble estándar para entender el embarazo en las mujeres menores de 14 años al momento de afrontar el embarazo, puesto que, en momentos pretéritos, el embarazo y en sí la crianza de los hijos se concibe como una lección para las mujeres, en cierta medida como un vínculo ininterrumpible sin importar la condición en la que se produce el estado físico. Esto claramente se erige como un reto para la sociedad colombiana, puesto que se trata de un cambio profundo con respecto a la forma de concebir no sólo al embarazo, sino también a las mujeres en sus distintas etapas del ciclo vital.

Otro de los retos que se desprendieron de la sentencia se materializa en la Sentencia 301 de 2016, en la que se establece que la despenalización no se limita de manera exclusiva a la ejecución del procedimiento médico, sino que supone que las Entidades Prestadoras de Salud (EPS) deben contar con estrategias de información, accesibilidad y disponibilidad para realizar estos procedimientos, siendo este uno de los actores con un papel más relevante en términos del cumplimiento de la Sentencia de 2006, puesto que son estas entidades las encargadas en la práctica de asegurar las mejores condiciones posibles para la ejecución de la IVE, dando cumplimiento a los postulados de la CEDAW que establecen la obligación del Estado de garantizar el acceso a servicios adecuados de atención médica, información, asesoramiento y educación en materia de planificación de la familia.

Adicionalmente, supone un reto para todo el sistema de salud, puesto que la Sentencia T 841 de 2011 establece un plazo máximo de 5 días para la realización del procedimiento luego de la decisión de la mujer que desea acceder a este procedimiento. Este plazo se convierte en un reto teniendo en cuenta la estructura actual del sistema de salud colombiano, en el que los procedimientos suelen tomar una cantidad de tiempo de considerable debido a la falta estructural de médicos especialistas y la falta de instalaciones adecuadas en los espacios rurales del país. Además, esta Sentencia responde a un fenómeno que fue evidenciado en algunas instituciones que se oponían a la realización de estas intervenciones y que en ocasiones generaba retrasos injustificados como la realización de consejos médicos previos o la remisión a médicos que previamente habían establecido su oposición de conciencia a la IVE y que en algunos casos generaba una coerción sobre las decisiones tomadas por las mujeres.

Finalmente, la oposición de conciencia se convirtió en un argumento que empezó a emerger de manera sostenida durante la primera etapa de implementación de la Sentencia original, puesto que hubo algunos vacíos prácticos, dentro de los que no se estableció de manera clara y no abierta a interpretación la declaratoria de oposición de conciencia que es un derecho constitucionalmente protegido para los ciudadanos, pero que no es un criterio por parte de instituciones o personas jurídicas, ante lo que hechos como los ocurridos en el Hospital San Ignacio como hito relevante y ante ello, sentencias como la T-946, T- 209 de 2018 y T-585 de 2010 tuvieron que aclarar de manera definitiva los límites para la utilización de esta figura:

  • Este derecho lo pueden invocar las personas naturales, puesto que la conciencia sólo se predica de las personas humanas. Por tanto, no puede ser ejercido por personas jurídicas, como EPS, hospitales u otras instituciones. En palabras de la Corte: “la objeción de conciencia no es un derecho del cual son titulares las personas jurídicas, o el Estado. Solo es posible reconocerlo a personas naturales, de manera que no pueden existir clínicas, hospitales, centros de salud o cualquiera que sea el nombre con que se les denomine, que presenten objeción de conciencia a la práctica de un aborto cuando se reúnan las condiciones señaladas en esta sentencia
  • Es individual, y no puede alegarse de manera colectiva. De esta forma, no puede ser invocada de forma grupal.
  • Puede ser ejercida únicamente por quienes intervengan directamente en el procedimiento, esto es, el personal médico (enfermeros/as o médicos/as). Por tanto, no podría ser invocada por personal administrativo u otras personas que tengan relación indirecta con los procedimientos necesarios para el acceso a la IVE.

A partir de estos lineamientos se ha establecido un marco jurídico importante enfocado en dar cumplimiento a un procedimiento que se estableció como un derecho. Tal vez el mayor reto de esta implementación no se halla en la formulación de las normas, sino en la implementación cotidiana y campañas reales de socialización para que se entienda como un derecho y no como un acto nocivo hacia la “sociedad”.

De los medios

Desde 2006, cuando surgió el primer gran debate en torno a la despenalización de la interrupción voluntaria del embarazo hasta 2018 cuando se reavivó la discusión debido a la posibilidad de imponerle un límite temporal al acceso al procedimiento, se puede evidenciar el papel que han tenido los medios de comunicación en reflejar a través de sus artículos las opiniones de diferentes sectores de la sociedad colombiana con respecto a este tema.

A pesar de los intentos por parte de la iglesia católica y de movimientos laicos conservadores por impedir que se diera una despenalización de la interrupción voluntaria del embarazo, la Corte Constitucional, adoptando un acercamiento basado en los derechos fundamentales y la salud pública, emitió la sentencia C – 355 de 2006, en la que hizo posible que las mujeres y niñas accedieran al procedimiento cuando la continuación del embarazo constituye peligro para su vida o su salud, cuando existe grave malformación del feto que haga inviable su vida fuera del útero y cuando el embarazo es el resultado de una conducta de acceso carnal o acto sexual sin consentimiento, abusivo o de inseminación artificial o transferencia de óvulo fecundado no consentido, o de incesto.

Tan pronto como se dio a conocer el contenido de esta sentencia, medios nacionales como El Tiempo, el Espectador y la Revista Semana publicaron artículos y columnas de opinión en los que se discutía la decisión de la Corte. En general, el cubrimiento abordó la despenalización de la interrupción voluntaria del embarazo bajo las tres causales establecidas como un avance en temas de derechos sexuales y reproductivos de las mujeres y las niñas. Sin embargo, también se dieron a conocer las reacciones de reconocidos representantes de la iglesia católica e instituciones médicas lideradas por congregaciones religiosas, quienes argumentaron que la sentencia daría paso a que las mujeres “asesinaran a sus hijos, irrespetando la vida entendida desde el momento de la concepción”[1].

Pasados 12 años de la aprobación de la sentencia C – 355 de 2006, una ponencia de la Magistrada Cristina Pardo reavivó el debate sobre la interrupción voluntaria del embarazo en Colombia. Pardo propuso que se delimitara el tiempo en el que las mujeres y niñas podrían acceder a una IVE, argumentando que después de las 24 semanas de gestación la vida del feto es viable fuera del útero.

Medios impresos nacionales como El Tiempo y El Espectador publicaron una serie de artículos en los que citaban a profesionales médicos y miembros de organizaciones de derechos humanos tales como Profamilia, el ICBF, el Centro de Estudios de Derecho, Justicia y Sociedad Dejusticia, Women’s Link Worldwide y la Mesa por la Vida y la Salud de las Mujeres, quienes explicaron las graves consecuencias que acarrearía fijar un tiempo límite para acceder al derecho fundamental a la IVE.

Además de tener un acercamiento académico y médico con respecto al tiempo prudente para realizar una interrupción del embarazo, este debate permitió que tanto la Corte Constitucional como los medios se preguntaran acerca de los avances y los vacíos que persisten desde 2006. Se encontró que, a pesar de que se establecieron tres causales bajo las cuales se puede exigir una interrupción voluntaria del embarazo, las mujeres y niñas de Colombia deben enfrentar una serie de barreras que les impiden acceder a sus derechos o que las llevan a realizarse el procedimiento en centros clandestinos, poniendo en riesgo su salud y su vida.

Dentro de los principales obstáculos reportados por los medios cabe resaltar la falta de información por parte de los funcionarios a las víctimas sobre sus derechos en situaciones de violación o incesto, los diagnósticos realizados de manera inoportuna, una periodo innecesariamente amplio y que supera los términos establecidos en dar respuesta a la solicitud, la falta de disponibilidad en los hospitales para llevar a cabo el procedimiento, el no reconocimiento por parte de proveedores médicos de certificaciones médicas  sobre el riesgo para la vida o la salud de la mujer  de profesionales que no pertenecen a su institución, la negación de los funcionarios a recibir denuncias de violencia sexual o a entregar copias de las denuncias, la interpretación restrictiva de la causal salud, la solicitud de requisitos adicionales a los que exigen las normas por parte de las instituciones médicas, las objeciones de conciencia colectiva por parte de un grupo de médicos para no hacer el aborto legal, los malos tratos a las mujeres que solicitan la IVF y las fallas de entrenamiento de los médicos y procedimientos[2].

Partiendo de lo anterior, es posible resaltar el papel que han tenido los medios utilizados para el análisis de prensa en el que se basa el presente artículo en la reivindicación de los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres y niñas colombianas. Esto se debe a que El Tiempo, El Espectador y Semana, los medios escritos de alcance nacional con mayor audiencia en nuestro país, han hecho posible a través de sus publicaciones que expertos jurídicos, médicos y ONG  brinden información neutral y fáctica acerca de la situación de los derechos de las mujeres en Colombia, las barreras a las que se enfrentan para acceder a la IVE, los diferentes procedimientos a través de los cuales se puede interrumpir el embarazo y sus características, y los mecanismos a través de los cuales las mujeres pueden acceder a este derecho, entre otros.

Adicionalmente, es importante el rol que han tenido estos tres medios a la hora de documentar las violaciones de derechos que han sufrido las víctimas, la violencia a la que son sometidas y las situaciones que las han llevado a solicitar el procedimiento bajo las tres causales, pues esto permite humanizar a las mujeres y niñas que deciden realizarse una IVE, en lugar de mostrarlas como seres indolentes.

El hecho de que casi la totalidad de artículos y columnas de opinión que se publicaron en Semana, El Tiempo y El espectador con ocasión de las sentencias de 2006 y 2018 sean de carácter informativo y busquen darle una voz a expertos en el tema, la cual les permite desmentir los diferentes mitos que existen con relación a la IVE es un claro ejemplo de esto.

De lo Social

De acuerdo con cifras publicadas por el Ministerio de Salud en 2018, se estima que en Colombia se realizan hasta 400.000 abortos al año, de los cuales 99% se hacen en la clandestinidad[1]. Lo anterior es llamativo, ya que a pesar de que la mayoría de estos casos pueden ser cobijados bajo las tres causales legales, la desinformación y los obstáculos impuestos por el sistema de salud hacen que las mujeres accedan a la IVE de manera irregular, lo que se traduce a su vez, en un peligro para la salud y la vida.

La ONG Mesa por la Vida y la Salud de las Mujeres asegura que durante los 10 primeros años de entrada en vigor de la sentencia C-355 atendió cerca de 1.000 casos de mujeres que se enfrentaron con trabas para acceder a su derecho fundamental, pese a que cumplían una o varias de las causales[2]. De manera similar, según la Encuesta Nacional de Demografía y Salud de 2015, el 83,5 % de las mujeres y niñas colombianas no cuentan con información sobre sus derechos sexuales y reproductivos.[3]

Cabe resaltar que la Fiscalía General de la Nación ha explicado que, debido a que la interrupción voluntaria del embarazo sigue estando en el código penal como un delito que puede acarrear entre 3 y 6 años de privación de la libertad, cerca de 5.000 mujeres han sido judicializadas por aborto en los últimos 15 años.

En 2006, cuando se supo que la Corte Constitucional tomaría por primera vez una posición clara sobre la despenalización de la interrupción voluntaria del embarazo en Colombia, diferentes movimientos religiosos y de la sociedad civil ejecutaron una serie de estrategias enfocadas en deslegitimar y tratar de impedir cualquier medida encaminada a permitirle a las mujeres y las niñas el pleno goce y disfrute de sus derechos sexuales y reproductivos. La prensa registró medidas como la recolección de firmas para solicitarle a la Corte que conservara el aborto como delito, la inclusión de la defensa de la vida del feto en los sermones religiosos y la publicación en periódicos de imágenes amarillistas de fetos agonizantes.

A todo lo anterior se le suman los múltiples casos de violencia obstétrica que desde 2006 han reportado los medios, los cuales incluyen diferentes estrategias adoptadas por las instituciones o el personal médico para evitar que las mujeres y niñas puedan gozar plenamente de sus derechos fundamentales. Este tipo de violencia en muchos casos representa una revictictimización, ya que constituyen tratos crueles inhumanos y degradantes a las mujeres durante el embarazo, parto o posparto.

En el especial de la primera década de la despenalización de la IVE que El Espectador publicó en 2016, se hizo un recuento de los principales mecanismos a los que médicos y enfermeras recurren para establecer obstáculos a aquellas mujeres que desean realizar el procedimiento o asignarles motes de asesinas por haber accedido a él.

Dentro de los tratos más degradantes que se han registrado desde la sentencia, resalta episodios de carácter infame como el de una mujer a quien amenazaron con ser denunciada ante el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar para retirarle la custodia de su hijo mayor por haber solicitado una IVE, el de una niña que tuvo que permanecer dos semanas hospitalizada mientras una junta médica del hospital determinaba si aceptaba su solicitud a pesar de haber presentado la denuncia penal por violación, el de una mujer a quien una enfermera que le dejó el feto sobre la mesa de noche después de practicarle el procedimiento y el de una niña a quien las enfermeras le repetían que se iba a ir para el infierno mientras le acercaban bebés[4].

De manera similar, El Centro de Estudios de Derecho, Justicia y Sociedad Dejusticia mencionó los casos de una niña víctima de violencia sexual a quien los jueces en primera y segunda instancia le negaron el derecho a la IVE por no probar que su estado de embarazo fuese resultado de acceso carnal violento, y el de una mujer a la que la EPS le exigió confesarse y realizar una misa para el feto a cambio de practicar la IVE[5].

Además de los obstáculos impuestos por algunos miembros del sector salud, diferentes movimientos políticos, esgrimiendo como argumentos los principios éticos y morales derivados de sus creencias religiosas, han tratado de frenar los avances logrados por la Corte en términos de derechos sexuales y reproductivos de las mujeres y niñas colombianas.

El caso más emblemático es el de la magistrada Cristina Pardo, quien presentó una ponencia que pretendía reducir el plazo límite para practicarse una IVE a 24 semanas de gestación debido a que, según ella, a partir de ese periodo el feto logra una viabilidad autónoma. Adicionalmente, en su propuesta Pardo argumentó que permitir la IVE en casos de graves malformaciones del feto equivale a afectar la dignidad y tratar de manera discriminatoria a las personas con discapacidad, al negarles el derecho a la vida.

Las afirmaciones de la magistrada, ampliamente replicadas en medios, se erigen como un insumo más en la mezcla de desinformación que tienen las mujeres y niñas en Colombia con respecto al IVE. Por un lado, desconocen que la causal en discusión permite la IVE cuando las malformaciones hacen inviable la supervivencia del feto, lo que quiere decir que, en lugar de un caso de discriminación, se está evitando una práctica ineficiente y absurdo como lo es proporcionar cuidados paliativos hasta que muera a un ser sin expectativas de tener una vida autónoma, esto evidentemente puede convertirse a largo y medio plazo en un agravio para la integridad psicológica de la potencial madre.

Por otro lado, la ponencia de Pardo pasa de lado algunas condiciones relevantes para entender este fenómeno social, como por ejemplo que las mujeres que acceden a la IVE después de las 24 semanas de gestación suelen hacerlo debido a la imposición de obstáculos administrativos, que a su vez afectan el desarrollo del procedimiento en los tiempos estipulados por la Ley y, en consecuencia, obtienen una autorización para acceder al procedimiento cuando su estado de embarazo ha avanzado. En general,  son mujeres de escasos recursos, mujeres que habitan en zonas rurales, o que desconocen los derechos que las amparan.

De acuerdo con un estudio llevado a cabo por el Grupo Médico por el Derecho a Decidir, el 81% de los casos en los que las mujeres solicitaron la IVE bajo alguna de las 3 causales después de la semana 12 de gestación corresponde a aquellas que debieron enfrentarse con algún tipo de barrera física, legal o administrativa. Además, como lo mencionó la abogada Mónica Roa en El Espectador, la mayoría de las solicitudes de IVE presentadas en Colombia después de las 24 semanas corresponden a un embarazo por incesto[6].

Lo anterior se contrasta con las opiniones de quienes aseguran que limitar el tiempo para acceder a una IVE puede llegar a vulnerar los derechos fundamentales a la salud, la vida, la dignidad y la integridad de las mujeres y niñas, a constituir un acto de discriminación contra la mujer o a acarrear tratos crueles e inhumanos (además de los ya denunciados). Dentro de las principales voces pro derechos, además de las diferentes ONG colombianas e internacionales dedicadas a la lucha por esta causa, se destacan juristas de relevancia nacional como el presidente de la Corte Suprema de Justicia, Alejandro Linares, al magistrado José Fernando Reyes y al defensor del pueblo Carlos Negret.

El papel que han tendido los medios al replicar este tipo de opiniones y conceptos ha sido fundamental para lograr un avance en términos de acceso a la información y a los derechos. Si bien a lo largo del tiempo la óptica adoptada por los medios con respecto a la interrupción voluntaria del embarazo ha sido informativa, centrándose en afirmaciones fácticas y evitando caer en estereotipos e ideas erróneas, se puede evidenciar un avance entre 2006 y 2018. Lo anterior se debe a que los grupos religiosos perdieron protagonismo en el cubrimiento y aumentó la relevancia de replicar los diferentes hallazgos académicos presentados por organizaciones especializadas en temas de salud y de derechos humanos.

Reflexiones finales

“Esta condición ambivalente en que los cuerpos de las mujeres son públicos o privados de acuerdo al espacio y el tipo de acciones que se toman, la IVE es sin duda un avance significativo, puesto que se reivindica la toma de decisiones por parte de las mujeres ante un hecho que afecta de manera directa su corporeidad.”                                    

 A manera de conclusión, es posible evidenciar una condición ambivalente de los cuerpos de las mujeres en la sociedad colombiana, puesto que al abordar un tema tan complejo como la Interrupción Voluntaria del Embarazo se entienden los cuerpos femeninos como un tema público sobre el que el llamado “Estado de Opinión” puede generar juicios, así como convocar movilizaciones por parte de distintos movimientos sociales. En tanto, las mujeres siguen siendo vistas como cuidadoras y se les asigna en muchos casos las labores del cuidado y reproducción de la cultura.

Esta condición ambivalente en que los cuerpos de las mujeres son públicos o privados de acuerdo al espacio y el tipo de acciones que se toman, la IVE es sin duda un avance significativo, puesto que se reivindica la toma de decisiones por parte de las mujeres ante un hecho que afecta de manera directa su corporeidad. Se trata sin duda de un avance que se enfrenta a un hecho que ha sido ampliamente analizado por parte de las ciencias sociales y es que los cambios sociales se generan a una velocidad menor a los cambios legislativos y por ello uno de los retos más grandes de los cambios legales yace en su proceso de pedagogía.

Es inevitable pensar en estos cambios como la apertura de la escuela a las mujeres, su acceso al voto y varios ejemplos más ante los que se ha visto el acceso a los derechos como un ataque a los “principios” de la familia y demás argumentos ante los que las tradiciones y la familia se convierten en una especie de atadura de las mujeres a unos comportamientos determinados que conforman el status quo son entendidos como naturales y que sin duda son atribuidos por una estructura social y cultural que se ha incrustado en el territorio conocido como Colombia.

A pesar de que la Corte Constitucional ha adoptado una óptica que promueve la equidad de género y reconoce la interrupción voluntaria del embarazo como un derecho fundamental enfocado en garantizarle la autonomía y la autodeterminación reproductiva a las mujeres y niñas en nuestro país, los imaginarios, preconceptos y preferencias religiosas arraigadas en la cultura colombiana siguen representando una barrera enorme a la hora de gozar plenamente de los derechos sexuales y reproductivos, pues hacen que se entienda la IVE como una práctica ilegal, cruel, pecaminosa y egoísta cuyo fin último es el de acabar con una vida inocente.

Se evidencia entonces un contraste entre el contenido prestacional del derecho y el acceso que tienen las mujeres y niñas al mismo, en tanto la percepción de la interrupción voluntaria del embarazo como una práctica inmoral lleva a que los funcionarios judiciales, médicos e incluso su entorno social las estigmatice por querer acceder a este derecho. De estos prejuicios se derivan comportamientos discriminatorios y hostiles, los cuales a su vez pueden generar una revictimización.

Cuando los funcionarios públicos justificados en sus preceptos morales incumplen con su deber legal de brindar información completa sobre el contenido del derecho o de garantizar el disfrute del mismo, se da paso a prácticas de discriminación en función del género, dado que se violentan los derechos de las mujeres a la igualdad y a la libertad. Por un lado, se les da un trato desigual y discriminatorio al negarles un servicio de salud que solo ellas  necesitan,  y por otro lado se les niega la libertad de decidir sobre la posibilidad de ser madres y sobre las consecuencias de su embarazo.

La construcción social del rol de las mujeres como madres y amas de casa resultante de desigualdades de género estructurales impide que se les vea como seres autónomos capaces de decidir sobre sus cuerpos y su propio proyecto de vida, incluida la decisión de tener o no hijos, dado que se espera de ellas que antepongan los intereses de su familia a los personales. Sin embargo, las cifras acerca de las IVE que se realizan en Colombia demuestran que cuando las mujeres tienen la posibilidad de decidir, eligen la opción que les garantiza cumplir con sus expectativas personales y  que les asegura una salud entendida, en términos de la sentencia C-355, como un bienestar tanto físico como mental y social.

El hecho de que 13 años después de la despenalización de la interrupción voluntaria del embarazo bajo las tres causales sigan existiendo barreras socioculturales que dificultan el acceso a este derecho no se traduce en una disminución de la cantidad de mujeres y niñas que deciden realizarse el procedimiento, sino en un riesgo para la salud y la vida de quienes se ven obligadas a hacerlo de manera irregular.

El promedio de las familias colombianas, marca la estadística con fuerza, pues nos muestra miles de familias compuestas por una madre cabeza de familia, muchas familias con una madre y con un padre lejano, que generan la sensación de ausencia de un rol de poder concreto. Razón por la cual  el rol de mujer fuerte persigue constantemente a muchas niñas y mujeres, lo cual hace que todo el mundo asuma que a estas mujeres no les haya afectado el machismo y la desigualdad de género. Sin embargo, la heteronormatividad cruza todos los espacios su crianza, pues siempre queda la sensación de necesitar la aprobación de un hombre como figura de autoridad.

Siempre, como dice Oyéronké Oyewùmi (1997), hemos caído en la trampa de definirnos en relación con el otro. Pero ¿cómo podemos empezar a definirnos desde nosotros mismos? Creo que esa es una tarea que intentan hacer los feminismos, no en la búsqueda de una identidad esencialista, pero si en la búsqueda de la libertad y la autonomía, de un nuevo camino ¿cómo abrir ese nuevo camino?

Este es el momento en el que la reflexión empieza a generarme una conciencia individual, a través de mis experiencias de vida, y como autora de este artículo. Hasta hace muy poco me di cuenta que crecí y viví con la sombra de un otro, que aparentemente me completaba, y que le daba sentido a mi existencia, ese otro de poder masculino y autoridad legitimada, ese sentido de existencia que no es propio, sino impuesto. Hoy creo firmemente como persona atravesada por todas las coyunturas que hacen parte de mi vida, luego de toda una investigación teórica, que la expresión ‘castrante’ es machista, pues ese significado, a pesar de su referencia fálica, logra ejemplificar lo que se ha hecho con las experiencias femeninas, invalidantes y silenciadoras, que han buscado debilitar y desposeer de sus habilidades autónomas e independientes a todas las mujeres; esto reproduce la dependencia al sistema de poder patriarcal y paternalista.

También, bajo la categoría mujer se me han impuesto numerosas cargas, claramente he sido afortunada en comparación de otr@s compañer@s que enfrentan el yugo del sistema. Me ha quedado muy claro que no es lo mismo ser una mujer en Bogotá que una mujer en las zonas rurales. He estado en un espacio que me ha brindado educación y oportunidades, así mismo me ha enseñado a seguir determinados caminos, y valerme por mi misma. Siento que la dependencia que me han enseñado ha sido más de índole emocional que económico, como también político. Las feministas marxistas y de color logran dar una perspectiva más amplia en las opresiones, logran hacerlas personas y caras, más allá, las feministas chicanas y lésbicas logran hacer sentimientos y emociones de las opresiones; trascienden las reflexiones teóricas que me brindan autoras europeas y norteamericanas y las vuelven experiencias vividas y encarnadas. En esta medida, siento que me uno a las voces que rechazan la opresión, me siento parte de quienes se expresan sin miedo, y en contravía de lo establecido, y entiendo que nos quedan por identificar muchas otras que debemos visibilizar.

Para concluir, pienso que la lucha la debemos todos y todas, no importa si somos mujeres u hombres, no importa nuestra clase, nuestra raza ni nuestro lugar en el mundo. Conseguir equidad de género jamás será una tarea fácil, pero tampoco puede ser una guerra de géneros; es por esto que la pregunta: ¿qué significa ser mujer? Puede llegar a ser irrelevante si no tiene como único objetivo reivindicar y exponer nuevas formas de generar relaciones culturales de poder.

Autores:  Natalia Noriega Serrano y Héctor Ricardo Vargas 

Natalia Noriega, Voluntaria – Investigadora. Internacionalista de la Universidad del Rosario, candidata a especialista en Derechos Humanos y DIH en la Universidad Externado. Con experiencia en análisis de conflictos armados no internacionales, violaciones de derechos humanos e infracciones al DIH. Experiencia en análisis y monitoreo de medios. 

Héctor Ricardo Vargas, Investigador Senior en fundación Cideem, Investigador del grupo de patrimonio del ICANH. Antropólogo, magister en estudios de familia de la Universidad Externado.

BIBLIOGRAFÍA

Este análisis se realiza a partir de la revisión de prensa de carácter nacional con respecto a esta temática, así como la creación de líneas jurisprudenciales para conocer de manera amplia el fenómeno a analizar[1].

[1] Esta revisión de prensa se hizo en El Tiempo, El Espectador y Revista Semana. Se analizaron todos los artículos que se publicaron entre las dos semanas previas y las dos posteriores a la adopción de las sentencias de 2006 y 2018

[1] https://www.eltiempo.com/archivo/documento/MAM-2023968

[2] https://www.eltiempo.com/justicia/cortes/las-barreras-que-siguen-afrontando-las-mujeres-para-un-aborto-legal-en-colombia-282786

[1] https://www.elespectador.com/noticias/judicial/analisis-una-propuesta-academica-para-legalizar-el-aborto-en-colombia-articulo-819889

[2] https://www.eltiempo.com/justicia/cortes/corte-constitucional-mantiene-el-aborto-sin-limites-de-tiempo-282466

[3] https://www.eltiempo.com/opinion/columnistas/claudia-palacios/mujer-en-primer-lugar-antes-de-pensar-en-los-demas-285292

[4] https://www.elespectador.com/static_specials/23/despenalizacionaborto/01.html

[5] https://www.semana.com/nacion/articulo/aborto-en-colombia-corte-estudia-ponencia-paralimitarlo/586786

[6] https://www.elespectador.com/opinion/editorial/el-aborto-resiste-al-populismo-y-ladesinformacion-articulo-818654

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La Violencia en las Familias: Una Espiral Infinita http://www.cideem.org/violencia-una-espiral-infinita/ Thu, 15 Nov 2018 21:13:27 +0000 http://www.cideem.org/?p=8950 Cuando el antropólogo colombiano Luis Guillermo Vasco, en compañía de Abelino Dagua y Miguel Aranda, escriben en su texto más reconocido que “la historia implica un discurrir que no es lineal, pero tampoco circular. Es como una espiral en tres dimensiones, cuyo centro está en lo alto; los guambianos decimos que es un caracol” (Vasco, Dagua,
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Cuando el antropólogo colombiano Luis Guillermo Vasco, en compañía de Abelino Dagua y Miguel Aranda, escriben en su texto más reconocido que “la historia implica un discurrir que no es lineal, pero tampoco circular. Es como una espiral en tres dimensiones, cuyo centro está en lo alto; los guambianos decimos que es un caracol” (Vasco, Dagua, & Aranda, 1998), generan una analogía precisa para entender la violencia, especialmente una violencia con la que convivimos cotidianamente, y es la violencia en la familia.

En muchos grupos de discusión sobre los distintos tipos de violencia que se generan día a día suele concebirse a estas manifestaciones como un fenómeno circular en el que la violencia genera más violencia y se trata de un círculo que se repite continuamente. Sin embargo, valdría la pena analizar la manera en que la violencia, particularmente en entornos familiares, puede convertirse en una espiral que va aumentando continuamente su tamaño, y en este caso, que trasciende límites establecidos en el comportamiento de sus víctimas y victimarios. En otras palabras, este escrito busca hacer una invitación a analizar la violencia intrafamiliar como el punto de partida de espirales violentas cada vez más amplias y cuyos límites no son estáticos, sino maleables o líquidos en términos de Bauman (2003).

Para explicar esta idea vale la pena utilizar una situación particular en la que la violencia no solo reproduce comportamientos violentos, sino que genera un desplazamiento en los límites impuestos social y personalmente. Cuando una persona genera comportamientos controladores sobre la economía de su pareja a través de acciones como controlar su flujo de capital o los gastos que realiza, y no percibe una reacción por parte de quien es controlado, el controlador comienza a mover sus límites de accionar, genera libertad para reproducir su comportamiento y es posible que se reproduzcan más conductas violentas, no sólo en términos económicos, sino psicológicos y físicos(Almeras, 2002).

Ahora bien, es evidente que las distintas manifestaciones de violencia no tienen una consecuencia lineal o un orden especifico, sino que se trata de un universo de posibilidades amplio en el que los implicados no tienen un papel único, sino que pueden ser víctimas y victimarios al mismo tiempo; esto quiere decir  que en muchas ocasiones los efectos que tienen las acciones violentas sobre uno de los padres (por ejemplo) suele generar efectos en la relación con los hijos que pueden ser víctimas de violencia por parte de aquel maltratado, y que puede expresar estos comportamientos en espacios educativos u otros.

Esta dinámica sigue ilustrando la forma en que una expresión de violencia puede convertirse en el epicentro de un movimiento en serie en el que los límites van moviéndose constantemente y pueden verse involucrados miembros de familias y sistemas familiares completos que no tienen una relación directa con el actor reproductor de la violencia. En cierta medida, se puede pensar que la violencia al interior de la familia es comparable con un movimiento telúrico en el que la onda de la violencia trasciende los límites de intimidad.

Al visualizar este panorama, es apenas comprensible notar un aumento sostenido en los episodios violentos al interior de escuelas y familias en un ambiente social que se ha convertido en un verdadero campo de batalla (Bourdieu, 1997) y el cual, a través de las redes sociales, ha invadido todos los espacios de la vida. Fenómenos como el cyber bullying, ha hecho que se desdibujen los límites en los que los comportamientos violentos pueden llegar a lugares que durante la infancia, de quienes ahora somos adultos, eran concebidos como seguros, o que las conductas violentas que en otros momentos estaban limitadas a espacios como la escuela o el trabajo, hayan llegado a apoderarse de espacios como las redes sociales y los grupos de WhatsApp, en donde las tensiones entre uno o varios sujetos proyectan un alcance mayor, pues todos estos espacios son accesibles desde cualquier lugar y momento por una cantidad importante de personas (Han, 2012)..

Si bien, la violencia familiar parece tener unas barreras claras y estar confinada a un espacio particular, es fundamental entender la forma en que esta se alimenta de situaciones tensionantes y violentas, en las que los miembros de las familias se desenvuelven en la cotidianidad. Se trata de un fenómeno que se conecta constantemente con los distintos contextos, puesto que la existencia de estos comportamientos genera efectos sobre cualquiera de nosotros, y esta violencia, a su vez,  genera tensiones con quienes nos rodean.

Reflexiones finales

Es por todo lo anterior que vale la pena visualizar la violencia como un fenómeno que no tiene efectos lineales o circulares, sino que es mejor representado por la espiral, puesto que diagrama la forma en que un episodio, en cualquiera de los espacios en que nos desenvolvemos en la cotidianidad, trasciende todos los espacios de la vida. En algunos casos puede llegar a convertirse en el eje articulador de nuestras vidas e impactar la vida de otros. Por ello, es inconcebible entender a los miembros de las familias como islas independientes, sino como parte de un sistema articulado en el que un movimiento genera replicas en los demás miembros de la familia.

Más allá de los géneros, grupo etario o raza de las personas, la violencia es una red en la que todos somos protagonistas y podemos evitar la reproducción de estos comportamientos. Es claro que poner fin a las ondas que producen las practicas violentas no es un acto que se pueda realizar de manera espontánea, pero si se trata de un esfuerzo común y articulado, que puede generar herramientas solidarias para enfrentar los efectos que tiene la violencia directa e indirecta en la comunidad.

Autor: Héctor Vargas, antropólogo egresado de la Universidad Externado de Colombia, candidato a master en estudios de familia en la misma universidad. Especialista en análisis económicos familiares y de sus contextos. Asesor en el grupo de patrimonio en el ICAHN e investigador en la Fundación CIDEEM.

Bibliogafía

  • Almeras, D. (2002). Violencia contra la mujer en relacion de pareja: America Latina y el Caribe. Santiago de Chile: CEPAL.
  • Bauman, Z. (2003). Amor liquido. Buenos Aires: Fondo de Cultura Economica.
  • Bourdieu, P. (1997). Razones practicas. Ciudad de Mexico: Letra E.
  • Han, B.-C. (2012). La Sociedad del Cansancio. Barcelona: Herder Editorial.
  • Vasco, L., Dagua, A., & Aranda, M. (1998). Coleccion historia y tradicion guambianas. Bogota: Fondo de Promocion de la Cultura del Banco Popular.

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La solidaridad más allá de la violencia http://www.cideem.org/la-solidaridad-mas-alla-de-la-violencia/ Thu, 15 Nov 2018 17:42:02 +0000 http://www.cideem.org/?p=8934 Durante los últimos meses se han levantado una serie de comentarios con respecto a un episodio violento al interior de la relación afectiva entre dos miembros del “jet-set” latinoamericano. A partir de este episodio han llovido entrevistas, comentarios, conjeturas e incluso movimientos virtuales en favor de uno u otro de los protagonistas de este lamentable
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Durante los últimos meses se han levantado una serie de comentarios con respecto a un episodio violento al interior de la relación afectiva entre dos miembros del “jet-set” latinoamericano. A partir de este episodio han llovido entrevistas, comentarios, conjeturas e incluso movimientos virtuales en favor de uno u otro de los protagonistas de este lamentable episodio. Como en todas las historias, el culpable es construido a partir del lugar de cada uno de los sujetos en la situación (Villa, 2014). Sin embargo, valdría la pena pensar de manera detenida que es lo que ha llevado a millones de colombianos a movilizarse (aunque sea de forma digital) por un hecho claramente reprochable e injustificable y ver cómo la violencia física se ha convertido en un factor atractivo para este tipo de reacciones.

Episodios como el ocurrido, los casos de Yuliana Samboni y Rosa Elvira Celis han tocado al país y se han convertido en referentes de la forma en que una parte de la sociedad colombiana ha condenado hechos de violencia física hacia las mujeres. Sin embargo, es llamativa la forma en que muchos episodios violentos, no necesariamente físicos pasan desapercibidos y no despiertan la solidaridad que despiertan hechos evidentes de violencia como los anteriores. Vale la pena ilustrar situaciones que son cotidianas ante las que nunca se ha llegado a crear un hashtag que sea tendencia nacional. El primero que me viene a la mente es por ejemplo el papel de “Betty La Fea” y la forma en que el éxito económico se encuentra asociado a una estética particular, es decir, en esta telenovela que aún es considerada como el éxito más grande de la industria colombiana, la forma en que su protagonista llego a conseguir dinero y validó la historia de amor que se formalizo entre su ex jefe y ella estuvo mediado por un cambio de look y la eliminación de su accesorio característico (los brackets), ello logra justificar el sentimiento que compartían los dos protagonistas. Es decir, el cambio en la estética de la protagonista de esta historia es un ritual casi obligatorio para justificar los sentimientos de su enamorado, en un fenómeno parecido a lo que Rincón denomina como la narcoestetica (Rìncon, 2009) que fue erigido como el galán: un hombre joven, rico y exitoso que en el principio de esta historia romántica estaba unido a una mujer de sus mismas características.

El problema en realidad no se encuentra en la historia, sino en la forma en que se ha convertido en un referente de la vida en Colombia y ha sido adaptada en muchos países. Es decir, hemos exportado historias en las que las mujeres deben sufrir una transformación total para lograr justificar su relación con un hombre y en la que la estética trasciende la importancia de dimensiones humanas tan importantes como la personalidad o el carisma. Mientras que, en su versión masculina, el fiel compañero de “Betty”, Nicolas no tuvo que pasar por estos rituales para poder conquistar a la mujer que deseaba, sino que la riqueza se convirtió en el elemento que hizo posible esta relación. Esto por supuesto, no genero ningún tipo de indignación, sino que se convirtió en uno de los símbolos de la industria televisiva colombiana. Sin duda, podríamos pensar que toda esta historia no es más que la reproducción de estereotipos que generan violencia simbólica (Blandez, Fernandez, & Sierra, 2007) en nuestra comunidad, pues envía el mensaje a las mujeres que no cumplen a cabalidad con algunas normas estéticas que si desean estar con un tipo particular de hombre deben cambiar casi toda su esencia estética para de este modo justificar que él desee una relación estable con ellas.

Claramente esta historia no genero movilizaciones, sino que por el contrario hizo que su final fuera el evento televisivo con mayor audiencia en la historia. Ahora bien, las situaciones cotidianas en las que nos encontramos con estereotipos que reproducen violencia simbólica hacia las mujeres son considerables, pero han sido tan naturalizadas que no solo no despiertan indignación, sino que se convierten en parte de la cotidianidad. Un nuevo ejemplo de ello es evidente cuando mujeres deportistas logran alcanzar un reconocimiento en algún deporte. En estas situaciones las preguntas periodísticas suelen estar direccionadas a temas como si es posible mantener una relación afectiva mientras se desempeñan como deportistas, si desean tener hijos o si existe un hombre que “las desvele”, pareciera que estas mujeres que logran grandes hazañas no pueden enfocarse en continuar con su carrera si no se encuentran en la búsqueda del “hombre de sus vidas”.

Estos episodios son algunos de varios que son emitidos día a día y que se reproducen de manera silenciosa en la sociedad de Colombia. Ahora bien, no se trata de un llamado a incendiar las calles y terminar con la industria de la televisión colombiana, simplemente se trata de un llamado de atención hacia los comportamientos que entendemos como naturales pero que esconden estereotipos que encasillan a las mujeres como seres en función de otro, de los hombres.

Reflexiones finales

Estos comportamientos son al menos llamativos en una sociedad que ha asimilado de forma clara las redes sociales como un medio de protesta (Scherer-Warren, 2005). En espacios como Facebook, Twitter e Instagram es posible de vez en cuando identificar episodios que generan la solidaridad de millones de personas, pero ante hechos de este tipo no se pronuncian. Es allí, donde movimientos como la Fundacion Cideem se han enfocado y cuya labor es fundamental, puesto que se trata de situaciones que pasan frente a nuestros ojos de forma constante, pero que se vuelven invisibles o no son identificadas, precisamente porque se han convertido en parte de la cotidianidad. Ante ello, es importante retomar el titulo de este corto escrito, es momento de llevar la solidaridad más allá de la violencia física y empezar a crear contenidos en los que los hombres y mujeres sean vistos como individuos capaces que no se encuentran supeditados a los deseos o ideales de otro. Es momento de pensarnos como sujetos en condiciones de igualdad y por tanto con capacidad de no vivir en función de complacer al sexo opuesto.

Autor: Héctor Vargas, antropólogo egresado de la Universidad Externado de Colombia, candidato a master en estudios de familia en la misma universidad. Especialista en análisis económicos familiares y de sus contextos. Asesor en el grupo de patrimonio en el ICAHN e investigador en la Fundación CIDEEM.

Bibliogafía

  • Blandez, J., Fernández, E., & Sierra, M. (2007). Estereotipos de género, actividad física y escuela: La perspectiva del alumnado. Profesorado, 2-21.
  • Rìncon, O. (2009). Narco.estética y narcocultura en narcolombia. Nueva sociedad, 147-16
  • Scherer-Warren, I. (2005). Redes sociales y movimientos en la sociedad de la informacion. Nueva sociedad, 77-92.
  • Villa, J. D. (2014). Memoria, historias de vida y papel de la escucha en la transformacion subjetiva de las victimas. Agora, 37-60.

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La idea de ‘subdesarrollo’ en el pensamiento Latinoamericano http://www.cideem.org/idea-subdesarrollo/ Mon, 18 Jun 2018 23:50:55 +0000 http://www.cideem.org/?p=8921 “Confrontar el desarrollo” –no aceptarlo de rutina como la panacea del punto IV propuesto por el presidente Harry Truman en 1949– es una necesidad vital para nosotros los del mundo dependiente. Vital, porque en ello se juegan la autonomía, la personalidad y la cultura, las bases productivas y la visión del mundo que nos han
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“Confrontar el desarrollo” –no aceptarlo de rutina como la panacea del punto IV propuesto por el presidente Harry Truman en 1949– es una necesidad vital para nosotros los del mundo dependiente. Vital, porque en ello se juegan la autonomía, la personalidad y la cultura, las bases productivas y la visión del mundo que nos han dado el hálito de vida como seres humanos y pueblos dignos de respeto y de un mejor futuro. (Fals Borda, 2007, p. 7)

Una de las mayores preocupaciones de los pensadores latinoamericanos de la segunda mitad del siglo XX, entre los años 40 y 80, ha sido el ideal desarrollo como medio para estar en ‘los estándares’ exigidos globalmente e impuestos como deseables y, asimismo, salir del ‘subdesarrollo’. Por otro lado, muchos pensadores se han concentrado en analizar las implicaciones del desarrollo como discurso, contrario a lo que aparenta la idea de desarrollo, como expusieron posteriormente los postcoloniales y subalternos ha sido una herramienta hegemónica que ha permitido la imposición de políticas internacionales y la intervención a países llamados ‘subdesarrollados’ por países ‘del primer mundo’ e instituciones globales, que sirven a los intereses de unos pocos y a una economía inequitativa. Así pues, mediante este artículo se busca exponer brevemente como se ha implementado esa idea de desarrollo y los debates que se tejen en torno a esta.

El discurso del desarrollo surge después de la segunda guerra mundial, en un momento en el que los ideales de progreso se venían cuestionando y nacían importantes organismos internacionales (ONU, El Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional) con el objetivo de regular las relaciones de poder y evitar que se repitieran eventos como los que tuvieron lugar entre 1939 y 1945. El discurso del desarrollo emerge en la modernidad y en conexión con la idea de progreso:

La relación más directa entre modernidad y desarrollo se puede establecer a través del concepto de progreso, el cual surge de la constatación, en un determinado momento de la historia de Europa (siglos XVII, XVIII y XIX), del proceso enorme y profundo de cambio social, tecnológico y económico cuya base era la acumulación de capital. (Berneth Peña , 2001, p. 201)

Al perder fuerza la idea de progreso después de la segunda guerra mundial, es el concepto de desarrollo el que entra en escena como clave para las políticas y modelos implementados en los distintos países. Según Gustavo Esteva, fue el 20 de enero de 1949, el día de la posesión de Harry S. Truman, cuando la idea de subdesarrollo fue inventada como una campaña política que legitimaria la hegemonía estadounidense: “debemos embarcarnos en un programa completamente nuevo para hacer accesibles los beneficios de nuestros avances científicos y de nuestro progreso industrial, de tal forma que las áreas subdesarrolladas puedan crecer y mejorar.” (Esteva, 1. Desarrollo, 2000, p. 68)

Este concepto desarrollo[1] tiene como antecedentes las construcciones discursivas sobre la pobreza; a partir de este momento, se iguala la categoría pobreza a la de subdesarrollo, gestándose así relaciones principalmente binarias (desarrollo/subdesarrollo) de dominación que legitimaban la intervención de los países desarrollados sobre los subdesarrollados. Asimismo, afirma Esteva: “De repente se creó una nueva percepción de uno mismo y del otro. Se usurparon y se metamorfosearon con éxito doscientos años de construcción socia del significado político e histórico del término.” (Esteva, 1. Desarrollo, 2000, p. 69). Por lo tanto, de acuerdo con Esteva, ese día una gran parte de la población paso a ser categorizada como subdesarrollada.

Arturo Escobar (2007) plantea que el desarrollo es un discurso producido históricamente, del cual diversos países se apropiaron (incluso antes de la segunda guerra mundial) nominándose como subdesarrollados, y por consiguiente, convirtiendo su interés principal en encontrar los medios para ‘desarrollarse’ y seguir la ruta de los países ‘desarrollados’. Este discurso surge de la mano con el conflicto oriente-occidente (la guerra fría), siendo una estrategia que promovía la rivalidad, y simultáneamente, estimulaba proyectos de la civilización industrial(Escobar, 2007, p.63-78). En esta medida, esto opera como una formación discursiva que origina “un aparato eficiente que relaciona sistemáticamente las formas de conocimiento con las técnicas de poder.” (Escobar, La invención del Tercer Mundo. Construcción y deconstrucción del desarrollo, 2007, p. 30). Así pues, durante la expansión de este discurso se generaron múltiples enfoques diferenciales, como fueron el desarrollo de las áreas rurales, la mujer en el desarrollo, el desarrollo urbano (Escobar, 2007, p.35); (Esteva, 2000, p.74).

La premisa básica del discurso del desarrollo consistía en la creencia de que sólo por medio de la modernización se podrían destruir relaciones arcaicas y ‘salvajes’, lo cual llevaría, por medio de la industrialización y urbanización, al apetecido desarrollo material, el cual conllevaría al progreso cultural, social y político (Escobar, 2007, pg.78). Esto relegó otras formas de relaciones culturales, sociales y políticas a las categorías de inútiles e inservibles, con lo cual cualquier tipo de expresión social externa a la occidental-moderna debía ser eliminada, ya que “La metáfora del desarrollo confirió hegemonía global a una genealogía de la historia puramente occidental, robando a las gentes y pueblos de distintitas culturas la oportunidad de definir las formas de su vida social.” (Esteva, 1. Desarrollo, 2000, p. 73)

Todo lo anterior llevó a la suposición de que la búsqueda del desarrollo se debía hacer con inversión del capital, el cual, ya que era imposible que los países ‘subdesarrollados’ lo obtuvieran, sería dado por los gobiernos e instituciones internacionales; como consecuencia se incrementaron las brechas de pobreza debido a que se generaron unas deudas altísimas para los países que accedieron a estas ‘ayudas’. En otras palabras, este discurso tenía una fuerte trasfondo económico, concretándose en lo que se conoció posteriormente como la economía del desarrollo:

“La Economía del Desarrollo adquirió un cuerpo teórico propio, mas no independiente de la ciencia económica, y logró apropiarse de un objeto de estudio definido: los países subdesarrollados y pobres; crear modelos para su explicación y posterior arreglo (piénsese en los modelos de Harrod-Domar, Nurske, W. Arthur Lewis; y, por supuesto, la constitución de un objetivo: disparar el crecimiento económico de los países pobres.” (Berneth Peña , 2001, p. 202)

Esto quiere decir que a partir del concepto de desarrollo se re-significaron las relaciones coloniales, puesto que ya no era la salvación del ‘salvaje’, el ‘bárbaro’ o el ‘incivilizado’ la que estaba en juego, sino el bienestar del ‘subdesarrollado’. En otras palabras, la categoría de ‘subdesarrollado’ implicó la construcción de un sujeto oprimido y considerado inferior, mientras que la de ‘desarrollado’ fue la del sujeto dominador y opresor; todo esto le quito autonomía a la población reconocida como pobre, sujetándola de manera sutil, a una minoría de edad que posibilitaba la intrusión del mundo ‘civilizado’. Además de ello, el nombramiento que implicó la aparición del sujeto ‘subdesarrollado’, consistió en un acto de dominación y legitimación de actos de opresión abanderados con el discurso del desarrollo.

Siguiendo con  esta línea de análisis, Escobar afirma que:

“La coherencia de los efectos logrados por el discurso del desarrollo es la clave de su éxito como forma hegemónica de representación: la construcción de los “pobres” y “subdesarrollados” como sujetos universales, preconstituidos, basándose en el privilegio de los representadores; el ejercicio del poder sobre el Tercer Mundo posibilitado a través de esta homogeneización discursiva (que implica la eliminación de la complejidad y diversidad de los pueblos del Tercer Mundo, de tal modo que un colono mexicano, un campesino nepalí y un nómada tuareg terminan siendo equivalentes como “pobres” y “subdesarrollados”); y la colonización y dominación de las economías y las ecologías humanas y naturales del Tercer Mundo.” (Escobar, La invención del Tercer Mundo. Construcción y deconstrucción del desarrollo, 2007, p. 99)

Por lo tanto, el discurso de desarrollo estableció una mirada negativa sobre las poblaciones y costumbres de los países categorizados como ‘subdesarrollados’. Este fue una ideología que permitió la sobrevalorización de los discursos de occidente y la subvaloración de otros mundos y experiencias; además esta desestimación de valores y prácticas, distintas a las occidentales, es lo que convierte al desarrollo en un discurso tan eficaz de dominación. Por medio de estrategias que parecen inofensivas y que aparentemente solo buscan ayudar a los ‘pobres’ ha sido posible que países como Estados Unidos intervengan en políticas y economías nacionales y locales, quitándole autonomía a lo local. Esto ha permitido que, de manera inevitable, se apoye el ingreso de relaciones económicas de dependencia, que dejan economías alternas y pequeñas a la deriva y sin poder para competir.

Particularmente en América Latina el discurso de desarrollo se concretó en políticas que el estado intentó establecer en los distintos países. Desde la década de los 50 hasta, finales de los 70, el discurso político y económico de Latinoamérica, tal como en África y Asia, versó sobre la idea de desarrollo: en los años 50’ la discusión se centró en las teorías sobre el desarrollo económico, mientras que a finales de la década de los 70, reinó el enfoque de las necesidades humanas básicas (Escobar, 2007, p.21). Por ejemplo, en autores fundacionales del pensamiento latinoamericano se encontraban latentes las ideas de progreso, evolución y de desarrollo, como en los mexicanos José Vasconcelos (1948) y Leopoldo Zea (1965), quienes a pesar de sus diferencias, construían la idea de un pueblo americano ‘desarrollado y ‘mejorado’ que se concretara en la raza universal que nace en América Latina.

Todas las políticas, de acuerdo o no con el sistema capitalista, implementadas en los países latinoamericanos  expresaban las necesidades y críticas en términos del desarrollo, es decir, no se ponía en duda la necesidad del desarrollo. Varios críticos latinoamericanos de los años 70 criticaron la políticas desarrollistas que habían sido importadas al país, más no la idea misma de desarrollo, en lo que llamaron las teorías de la dependencia. En muchos casos la temática del desarrollo se relacionó estrechamente con las nociones de dependencia, como explica Osorio (2004).

Pensadores como el brasileño Theotonio Dos Santos (1978) y el mexicano Rodolfo Stavenhagen (1970) señalaron las fallas de los modelos impuestos, bajo lo que se denominó la teoría de la dependencia.

Por un lado, Dos Santos, planteó que las economías y modelos desarrollistas impuestos únicamente favorecían a intereses particulares y no a los países subdesarrollados, más no cuestiona la idea misma de desarrollo como elemento primordial para el aumento de la marginalidad, desigualdad y pobreza de los pobladores agrícolas y trabajadores, ya que “el triunfo de este modelo de desarrollo significará la acentuación y profundización del proceso de concentración y monopolización de la economía, llevándolo hacia niveles que superan en mucho nuestra imaginación” (Dos Santos, 1978, p. 121); por otro lado, Stavenhagen critica la manera en que se ha impuesto la idea de desarrollo en América Latina por medio de siete tesis falsas, las cuales justifican formas de legitimación y la reproducción de desigualdades. Este autor parte de la idea de que sino se de-construye el colonialismo interno en Latinoamérica nunca se llegará a un desarrollo y progreso real, dado que “el progreso de las áreas modernas urbanas e industriales de América Latina se hace a costa de las zonas “atrasadas”, arcaicas y tradicionales”. (Stavenhagen, 1970, p. 68)

A finales de las teorías marxistas, que fueron un nicho de fuertes criticas contra las ‘economía del desarrollo’, estos autores usaron las categorías como centro y periferia para hacer énfasis en las desigualdades enmarcadas en el discurso del desarrollo. Estas criticas contribuyeron a la formación de las teorías del subdesarrollo, que apoyaron las teorías de la dependencia de la cual hablamos anteriormente(Berneth Peña , 2001, p. 212).

Para los años 80 empezó a ser notable el fracaso del discurso del desarrollo en Latinoamérica, pues en vez de generar igualdad, se veía un aumento en la brecha entre los países ricos y pobres a raíz de un aumento de las deudas e imposibilidad para pagarlas. Cada vez se veía más lejana la promesa del desarrollo, todo esto generó frustración y rabia, como también el fortalecimiento de las diferencias entre las clases altas con el resto de la población (Esteva, 2009, p. 3). Pero simultáneamente, esta crisis del discurso del desarrollo permitió el surgimiento de subalternos:

“descubrieron que, a pesar de todos los despojos del colonialismo y el desarrollo, aún contaban con la bendición de su dignidad, y con ella venía su propia definición de la buena vida, del buen vivir, de sus formas sensatas y conviviales de honrar a la Madre Tierra y de convivir con otros. Descubrieron que, a final de cuentas, el “desarrollo” sólo significaba aceptar una definición universal de la buena vida que, además de inviable, carecía por completo de sentido.” (Esteva, 2009, p. 3)

Fue en este contexto histórico que adquirió poder el concepto de posdesarrollo como alternativa y resistencia al discurso hegemónico y colonizador del desarrollo en los años 90. Pensadores como El filosofó austriaco Iván Illich, Douglas Lummis, Majid Rahnema, Arturo Escobar y Gustavo Esteva publicaron el Diccionario del Desarrollo (1992) donde se hizo una crítica a las relaciones de poder entrañadas en el discurso del desarrollo y se intentó concebir una era del posdesarrollo. Es en este mismo texto en donde Arturo Escobar afirma: “Las practicas que aun sobreviven en el Tercer Mundo a pesar del desarrollo, entonces, señalan el camino para moverse mas allá del cambio social y, en el largo plazo, entrar en una era poseconómica de posdesarrollo.” (Escobar, Planificación, 1996, p. 232)

Para Escobar (2005) la idea del postdesarrollo, más allá de ser un momento histórico, es una nueva forma de pararse ante los fenómenos sociales y darle voz a otras lógicas; en otras palabras, la explica a partir de cuatro puntos: 1)  posibilidad de crear discursos y representaciones que no emerjan a partir de la idea de desarrollo; 2) la transformación de prácticas de saber, hacer y la “economía política de la verdad”; 3) dar visibilidad y voz a sujetos que han sido construidos como subdesarrollados y darles posibilidad de agencia; y 4) hacer énfasis en las resistencias y subversiones locales que se dan en contra de intervenciones en nombre del desarrollo y potencializar estrategias alternativas a las implementadas por proyectos que defienden el desarrollo (Escobar, 2005, p. 20).

Simultáneamente Esteva (2009) explica que el posdesarrollo significa una actitud que acepta y apoya la pluralidad existente en el mundo; es decir, un mundo en el que coexisten y dialogan muchos mundos (Esteva, 2009, p.4). Con este concepto se tiene como objetivo llegar a prácticas sociales, políticas y económicas en donde no prime una sola lógica exclusiva, sino que, den espacios para que diferentes formas de habitar el mundo y concebir el bienestar de diferentes formas.

La propuesta del ‘postdesarrollo’ fue duramente criticada en la década de los 90 debido a: 1) su enfoque en el discurso, el cual ignora las consecuencias materiales de los proyectos del desarrollo; 2) tiene una visión esencialista la noción de desarrollo, ya que tiene diferentes enfoques e instituciones (Escobar, 2005, p. 22) y 3) “Romantizaron las tradiciones locales y los movimientos sociales obviando el hecho de que lo local también se encuentra configurado por relaciones de poder”. (Escobar, 2005, p. 22)

Otra de las líneas criticas al concepto de desarrollo fue la teoría del sistema mundo, desarrollada por pensadores como el sociólogo Inmanuel Wallerstein y el geógrafo Peter Taylor. Esta teoría afirma que “ las situaciones de desigualdades en el desarrollo son una consecuencia de la integración conflictiva de las economías nacionales.” (Berneth Peña , 2001, p. 2013). Por lo tanto, parte de reconocer que el desarrollo o subdesarrollo de los respectivos países no se explica por su lugar en el camino y recorrido que inexorablemente lleva al desarrollo, sino que, tanto ‘desarrollados’ como ‘subdesarrollados’ son parte de un mismo sistema en donde los dos son necesarios para su funcionamiento.

Otro pensador que dio alternativas al concepto de desarrollo fue Amartya Sen, quien plantea que:

“el desarrollo puede ser considerado como un proceso de expansión de las libertades reales que disfruta la gente. Al centrar su atención en las libertades humanas, este enfoque contrasta con perspectivas más estrechas sobre el desarrollo, como las que lo identifican con el crecimiento del producto nacional bruto (PNB), el incremento de los ingresos personales, la industrialización, el avance tecnológico o la modernización social.” (Sen, 1999, p. 19)

A pesar de las críticas y reflexiones, si partimos de la afirmación de Esteva de que “hoy, para esos dos tercios de la población del planeta, el subdesarrollo es una amenaza que ya se ha cumplido, una experiencia vital de subordinación y de extravío inducido, de discriminación y de subyugación.” (Esteva, 1. Desarrollo, 2000, p. 70) ¿qué queda por hacer? Se mantienen abiertas las preguntas de ¿cómo pensarse un futuro?, ¿bajo qué categorías? ¿y qué sueños tener?. Cuestionarnos cómo imaginarse un horizonte que no este plagado de ideas desarrollistas que confinen a nuestra población a ser tratados y reconocidos como el otro que hay que salvar, sino que potencialice diferentes experiencias de bienestar y equidad. No hemos respondido cómo escapar de una idea de desarrollo que inevitablemente nos confina como subdesarrollados.

El promedio de las familias colombianas, marca la estadística con fuerza, pues nos muestra miles de familias compuestas por una madre cabeza de familia, muchas familias con una madre y con un padre lejano, que generan la sensación de ausencia de un rol de poder concreto. Razón por la cual  el rol de mujer fuerte persigue constantemente a muchas niñas y mujeres, lo cual hace que todo el mundo asuma que a estas mujeres no les haya afectado el machismo y la desigualdad de género. Sin embargo, la heteronormatividad cruza todos los espacios su crianza, pues siempre queda la sensación de necesitar la aprobación de un hombre como figura de autoridad.

Siempre, como dice Oyéronké Oyewùmi (1997), hemos caído en la trampa de definirnos en relación con el otro. Pero ¿cómo podemos empezar a definirnos desde nosotros mismos? Creo que esa es una tarea que intentan hacer los feminismos, no en la búsqueda de una identidad esencialista, pero si en la búsqueda de la libertad y la autonomía, de un nuevo camino ¿cómo abrir ese nuevo camino?

Este es el momento en el que la reflexión empieza a generarme una conciencia individual, a través de mis experiencias de vida, y como autora de este artículo. Hasta hace muy poco me di cuenta que crecí y viví con la sombra de un otro, que aparentemente me completaba, y que le daba sentido a mi existencia, ese otro de poder masculino y autoridad legitimada, ese sentido de existencia que no es propio, sino impuesto. Hoy creo firmemente como persona atravesada por todas las coyunturas que hacen parte de mi vida, luego de toda una investigación teórica, que la expresión ‘castrante’ es machista, pues ese significado, a pesar de su referencia fálica, logra ejemplificar lo que se ha hecho con las experiencias femeninas, invalidantes y silenciadoras, que han buscado debilitar y desposeer de sus habilidades autónomas e independientes a todas las mujeres; esto reproduce la dependencia al sistema de poder patriarcal y paternalista.

También, bajo la categoría mujer se me han impuesto numerosas cargas, claramente he sido afortunada en comparación de otr@s compañer@s que enfrentan el yugo del sistema. Me ha quedado muy claro que no es lo mismo ser una mujer en Bogotá que una mujer en las zonas rurales. He estado en un espacio que me ha brindado educación y oportunidades, así mismo me ha enseñado a seguir determinados caminos, y valerme por mi misma. Siento que la dependencia que me han enseñado ha sido más de índole emocional que económico, como también político. Las feministas marxistas y de color logran dar una perspectiva más amplia en las opresiones, logran hacerlas personas y caras, más allá, las feministas chicanas y lésbicas logran hacer sentimientos y emociones de las opresiones; trascienden las reflexiones teóricas que me brindan autoras europeas y norteamericanas y las vuelven experiencias vividas y encarnadas. En esta medida, siento que me uno a las voces que rechazan la opresión, me siento parte de quienes se expresan sin miedo, y en contravía de lo establecido, y entiendo que nos quedan por identificar muchas otras que debemos visibilizar.

Para concluir, pienso que la lucha la debemos todos y todas, no importa si somos mujeres u hombres, no importa nuestra clase, nuestra raza ni nuestro lugar en el mundo. Conseguir equidad de género jamás será una tarea fácil, pero tampoco puede ser una guerra de géneros; es por esto que la pregunta: ¿qué significa ser mujer? Puede llegar a ser irrelevante si no tiene como único objetivo reivindicar y exponer nuevas formas de generar relaciones culturales de poder.

[1] “Desarrollo” responde a una clara continuidad de la empresa “civilizatoria” de Occidente, expresada por las ideologías, prácticas científicas, políticas y económicas de la Ilustración, del Progreso y ahora del Desarrollo. Todos ellos, momentos constitutivos de las distintas etapas del capitalismo. La historia occidental moderna, ha organizado y transformado a las áreas no europeas según sus propios esquemas. Las representaciones de Asia, África y América Latina como regiones “subdesarrolladas” son, según Arturo Escobar (1996), las herederas de una ilustre genealogía de concepciones occidentales sobre esas partes del mundo.” (Monsalvo, 2013).

Autora: Camila Páez Bernal, Directora General CIDEEM. Junio 2018.

Bibliogafía

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El concepto ‘mujer(es)’: Construcción desde las teorías feministas http://www.cideem.org/concepto_mujer/ Tue, 15 May 2018 19:18:47 +0000 http://thefoxdummy.wpengine.com/?p=7191 “En nuestros cuerpos habitan múltiples identidades – trabajadoras, indígenas, afrodescendientes, mestizas, lesbianas, pobres, pobladoras, inmigrantes… – Todas nos contienen, todas nos oprimen. Lo que nos aglutina no es una identidad, si no un cuerpo político, una memoria de agravios. La subordinación común ha sido marcada en nuestros cuerpos, esa marca imborrable nos constriñe a un
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“En nuestros cuerpos habitan múltiples identidades – trabajadoras, indígenas, afrodescendientes, mestizas, lesbianas, pobres, pobladoras, inmigrantes… – Todas nos contienen, todas nos oprimen. Lo que nos aglutina no es una identidad, si no un cuerpo político, una memoria de agravios. La subordinación común ha sido marcada en nuestros cuerpos, esa marca imborrable nos constriñe a un lugar específico de la vida social. No somos mujeres por elección, mujer es el nombre de un cuerpo ultrajado, forjado bajo el fuego. Mujer es el lugar específico al que nos ha condenado el patriarcado y todos los otros sistemas de opresión.” (Declaración feminista autónoma; 2009)

Este artículo tiene dos objetivos principales, el primero, exponer la manera en que se ha trabajado el concepto de mujer o mujeres desde los distintos feminismos, de acuerdo con las críticas y aportes de algunas autoras, y, finalmente, hacer una reflexión de la manera como la idea de mujer ha dejado marca en el contexto colombiano y ha afectado nuestra realidad. Así pues, en primera instancia, el trabajo mostrará una visión teórica de cada una de las autoras elegidas, y el segundo apartado, hablará desde una perspectiva más individual a partir de la experiencia que nos ofrece ser mujer.

El Concepto ‘mujer’

Uno de los puntos de tensión entre las diferentes corrientes feministas es el uso y descripción del concepto ‘mujer(es)’, siendo una discusión teórica que abre campo a diversos debates, como también enuncia la posición política que enmarca a una u otra corriente. Durante este artículo plantearemos un mapa de cómo se ha usado el concepto de ‘mujer’ desde diferentes miradas, los debates a estos usos y las propuestas que han nacido de estos diálogos y encuentros.

Es importante observar que el uso de la categoría ‘mujer’ ha tomado fuerza, tanto en el campo político, como en el campo público de la sociedad. En primera medida, el concepto fue trabajado por las feministas liberales y posteriormente por las feministas culturales y radicales. Desde estos movimientos feministas el concepto ‘mujer’ o ‘mujeres’ no es concebido inicialmente a partir de las consideraciones biológicas o culturales-biológicas que distinguen hombres de mujeres, sin embargo, muchas terminaron cayendo en esencialismos.

Muchas de estas corrientes basaron sus afirmaciones en que las mujeres son entendidas como los sujetos que nacen con genitales ‘femeninos’ (vulva), mientras que los hombres nacen con pene; entonces es esta base biológica la que diferencia hombre de mujer, dando características a la mujer. Por un lado, un grupo de estas feministas considera que las características femeninas (delicadeza, fragilidad, etc.) vienen intrínsecas a la naturaleza femenina, la mujer nace con ellas; pero por otro lado, se considera que es la cultura la que da ciertas características de género al cuerpo sexuado, como plantea Victoria Sendón de León (2000) quien afirma que no existe una esencia de mujer, sino que esta siempre ha sido definida por el orden simbólico a través de la historia, es decir, por la cultura.

De acuerdo con lo anterior, estas feministas culturales y radicales plantean que ‘la mujer’ es el sujeto sexuado con genitales ‘femeninos’ y que responde a ciertas características (femeninas) de género impuestas por la ‘naturaleza o por la  ‘cultura’. Posteriores corrientes feministas cuestionaron aquellas visiones tachándolas de esencialistas y de naturalizar la idea de mujer, ya que “muchas feministas y lesbianas más radicales caen en la tentación de creer que finalmente, en el fondo, nuestra situación descansa sobre una base biológica: la famosa “diferencia de los sexos”, la capacidad que algunas tenemos de embarazarnos y parir las siguientes generaciones.” (Curiel & Falquet, 2005; 1). Lo anterior contuvo una paradoja que generaba y legitimaba oposiciones particulares de la lógica occidental, como lo son hombre/mujer, naturaleza/cultura y femenino/masculino, entre otras.

Asimismo, los movimientos feministas posteriores plantearon que esta categoría se enfocaba en la experiencia de las mujeres blancas de la burguesía, que ignoraban completamente, cualquier otro tipo de experiencia de lo femenino, de las llamadas mujeres y subjetividad subalternas. Esta nueva visión, planteó que incluso, la formación del concepto ‘mujer’, en singular, se apoyaba en la represión de muchas mujeres racializadas y trabajadoras. Simultáneamente, posteriores corrientes feministas reprocharon este planteamiento que fragmentaba la movilización y experiencia social, dado que, la búsqueda de luchas contra la opresión no se basa únicamente en la “lucha de sexos”, sino que hay grupos que han sido dominados históricamente y que deben permanecer unidos, como son las experiencias de los chicanos, los negros y los obreros.

Una de las primeras críticas fue hecha por las feministas marxistas en los años 70. Estas pensadoras plantearon que los movimientos feministas habían olvidado leer la dominación de la mujer como un cruce de dos opresiones fundamentales: la de género y la de clase, siendo la última la que se empeñaron en visibilizar. Para el feminismo marxista, más específicamente el materialista francés, el concepto mujer es re-significado, ya que ‘mujer’ sería el/la individu@ sujeto a opresión y dominación independientemente de las consideraciones biológicas; en otras palabras,  las mujeres son entendidas como clase social, así como los hombres, y no como un grupo natural o biológico, lo que lleva a que no se les atribuya una esencia específica –o- identidad que defender y no se definen por la cultura, la tradición, la ideología, ni por las hormonas —sino que simple y sencillamente, por una relación social, material, concreta e histórica” (Curiel & Falquet, 2005; 8), que es definida por el sistema de producción, el trabajo y la explotación de una clase por otra, por medio de las relaciones de sexaje. Esto lleva a que, para las materialistas francesas, el fin de la opresión sea el fin de las clases de las mujeres y los varones, en donde las mujeres desaparezcan como clase creada por y para la explotación del trabajo.

El feminismo popular en México, que dialogó con el marxismo, también replanteó los conceptos de lo femenino y ‘la mujer’, ya que su proceso político y de lucha:

“implicó deconstruir una identidad de género, empezar a cuestionar una arraigada forma de ser mujer, a definir otra imagen de sí mismas y a transformar el concepto tradicional de lo femenino. La participación social de las mujeres populares obligó a muchos núcleos familiares a redefinir los lugares y funciones de sus miembros, compartiendo con más equidad el trabajo doméstico y la vida pública, aunque en otros casos, obligó a las mujeres a asumir dobles o triples jornadas de trabajo: la doméstica, la salarial y la política.” (Espinosa, 2011)

Lo anterior muestra la doble lucha, de género y de clase, que los movimientos feministas con un pie en el marxismo dieron. Por un lado, mantenían una consciencia de clase y búsqueda de reivindicar la misma, mientras que, por el otro, su búsqueda también era re-significar el papel de la mujer al interior de su clase.  Aun así, las feministas marxistas, especialmente las materialistas, fueron criticadas por los movimientos feministas posteriores por omitir casi totalmente el tema del racismo en sus análisis. Estas feministas, así como los otros feminismos blancos, fueron señaladas negativamente, al reproducir opresiones raciales e ignorar que muchas “mujeres” eran también víctimas de este tipo de dominación. Adicionalmente, como explica Haraway:

“Las mujeres blancas, incluidas las feministas socialistas, descubrieron —es decir, fueron forzadas gritando y pataleando a darse cuenta— la «no-inocencia» de la categoría «mujer». Esta conciencia transforma la geografía de todas las categorías anteriores; las desnaturaliza de igual manera que el calor desnaturaliza una frágil proteína.” (Haraway, Citado en: Sandoval, 2004; 98)

Por lo tanto, esta mirada se enfoca en mostrar como la categoría ‘mujer’ está cargada de diversos significados que han reproducido hegemonías, siendo los distintos movimientos feministas, muchas veces, los vehículos que han canalizado y dado poder a la opresión.

Esta reflexión, que expone los diálogos teóricos y propuestas políticas de feminismo, muestra que el problema no es definir identidades de las mujeres, sino hacer visible las opresiones y dominaciones en su forma más compleja. Teniendo en cuenta las categorías de raza, género, sexo y clase para evidenciar como grupos de sujetos están en condiciones de opresión, como también un pensamiento situado, que hable de experiencias concretas, y no de teorías que se quedan en el aire.

Por lo anterior, las propuestas de feministas chicanas, lesbianas y negras son valiosas, porque conciben formas de ser y estar dentro de los esquemas y mundos hegemónicos. Por ejemplo, el trabajo de Anzaldúa permite repensar las formas de conciencia, pues muestra cómo ser mujer implica estar atravesada por opresiones de dos mundos como el americano y el mexicano, pero así mismo, propone la consciencia mestiza, una consciencia que re-significa los valores que han sido impuestos y, para agregar, re-plantea el respeto de la mestiza y al no ser sometidas al pensamiento machista o el castigo de la traidora. En otras palabras, “este movimiento reinventa figuras que han sido consideradas traidoras a la comunidad como es la llorona.” (Cacheux, 2003) y por lo tanto busca re-categorizar la categoría de mujer mestiza como algo positivo, no negativo, y en pro de la reivindicación.

El feminismo negro norteamericano busca hacer evidente cómo las opresiones y dominaciones de las mujeres negras no están limitadas al género, sino también a las opresiones de clase y de raza, siendo lo que la Colectiva Rivel Combahhe (1988) propone como la concatenación de todos los sistemas de opresión. De esta manera, este movimiento feminista criticó la forma como la categoría ‘mujer/es’ esconde relaciones en tanto a la pretensión de lo universal, ya que construye a la mujer blanca burguesa y la “feminidad” dada por occidente como la ideal, ignorando otras experiencias históricas de las mujeres, como la esclavitud o el trabajo.

Es importante incluir en este artículo las puestas políticas del feminismo lésbico, como la que proponen Curiel y Falquet, que expresan la búsqueda otras de reivindicaciones. Estas posturas critican los esencialismos, a los que se hicieron referencia con anterioridad, ya que definiendo el ser mujer (o lesbiana) como una ”identidad” que habría que “descubrir” o “afirmar”, nos perdemos en la búsqueda de revalorización de “lo femenino” o de la “diversidad” como algo positivo que nos podría sacar del impase al que el sistema (hetero)patriarcal, racista y clasista, nos ha llevado” (Curiel & Falquet, 2005; 1). Por otro lado, Monique Wittig (2006), muestra cómo la categoría ‘mujer’ se encuentra intrínseca en un discurso heterosexual que construye relaciones de opresión hombre-mujer, que siguen marcados en una relación naturalizada que es “la relación obligatoria social entre el «hombre» y la «mujer».” (Wittig, 2004; 51), lo que lleva a esta pensadora a afirmar que:

“no puede ya haber mujeres, ni hombres, sino en tanto clases y en tanto categorías de pensamiento y de lenguaje: deben desaparecer políticamente, económicamente, ideológicamente. Si nosotros, las lesbianas y gays, continuamos diciéndonos, concibiéndonos como mujeres, como hombres, contribuimos al mantenimiento de la heterosexualidad (Wittig, 2004; 54).

Por consiguiente, el concepto de mujer y la clase de sexo debe desaparecer, ya que nace del discurso heterosexual. Siendo clave re-categorizar estos conceptos que parten de la opresión e invisibilización. Ahora bien, a la pregunta: ¿qué es ser mujer? Esta autora afirma que “«la-mujer» no tiene sentido más que en los sistemas heterosexuales de pensamiento y en los sistemas económicos heterosexuales. Las lesbianas no son mujeres.” (Wittig, 2004; 57). Las lesbianas, según Wittig, no son mujeres en ningún sentido, ni en lo económico, político e ideológico. Por lo que, similar a las materialistas francesas, Wittig afirma que ser mujer es una categoría que evidencia una relación social específica que somete a opresión y que debe ser re-conceptualizada.

Otra autora que da un análisis interesante, y que nos permite cuestionarnos sobre la naturalización de las categorías ‘hombre’ y ‘mujer’, es María Lugones quien muestra cçomo el sistema colonial impuso una organización particular del sexo y del género: el dimorfismo sexual entre hombres y mujeres blanc@s, causando opresión hacia distintos sujet@ a partir de unos parámetros raciales, sexuales y materiales. En palabras de la autora:

“La naturalización de las diferencias sexuales es otro producto del uso moderno de la ciencia que Quijano subraya para el caso de la «raza». Es importante notar que la gente intersexual no es corregida ni normalizada por todas las diferentes tradiciones. Por eso, como lo hacemos con otras suposiciones, es importante preguntarse de qué forma el diformismo sexual sirvió, y sirve, a la explotación/dominación capitalista global eurocentrada.” (Lugones, 2008,  p.85-86)

Con lo anterior, Lugones muestra como este sistema de dominación introdujo diferencias de género donde antes no las había, y no exclusivamente diferencias raciales. Mostrando el trabajo de Oyéronké Oyewùmi (1997) vemos cómo en muchas comunidades indígenas no había la misma división de género que hay en la sociedad contemporánea, en donde las mujeres son definidas en relación con los hombres (la norma), y al introducirse esta diferencia se generó violencia de género. Adicionalmente, Michael J. Horswell (2003) explica que algunas de estas poblaciones tenían, lo que se ha denominado,  un ‘tercer género’, lo cual no significa que existan literalmente tres géneros, sino que, se trata más bien, de una manera de desprenderse de la bipolaridad del sexo y el género. El «tercero» es emblemático de otras posibles combinaciones aparte de la dimórfica” (Lugones, 2008, p.91)

Yuderkys Espinosa (2012) muestra como la crítica al concepto universal de mujer en la política sexual autónoma se queda estancado en cuanto a propuestas, debido a que:

“aunque todas las autonomías feministas y lesbianas feministas han seguido y se han identificado con las voces minoritarias y subalternas que desde mediados de los setenta desarrollaron la crítica contundente al sujeto mujer universal entonado y caracterizado por las hegemonías blanco-burguesas-hetero de las prácticas y la teoría feminista, no existe unanimidad respecto de los marcos de interpretación de esta crítica y menos aun, en sus repercusiones y traducción a la política feminista.” (Yuderkys, 2012; 14)

Para finalizar, en base a este breve trazo de la manera cómo los feminismos han construido, propuesto o de-construido la categoría ‘mujer’ o ‘mujeres’, podemos observar una fragmentación y crítica constante. Estas discusiones nos dejan la clara sensación de que la pregunta: ¿qué es ser mujer? ó ¿qué significa lo femenino? Solo implica caer, una y otra vez, en la búsqueda de discursos hegemónicos y totalizadores que, como esboza Anzaldúa, confinan a l@s sujet@s en roles rígidamente definidos”(Anzaldúa, 2004; 74). En esta medida es valido el cuestionamiento que hace Donna Haraway al hacer énfasis en que:

“no hay otro momento en la historia en que hubiese más necesidad de unidad política para afrontar con eficacia las denominaciones de raza, género, sexo y clase”, y que “la dolorosa fragmentación existente entre las feministas en todos los aspectos posibles, ha convertido el concepto de mujer en algo esquivo, en una excusa para la matriz de dominación de las mujeres entre ellas mismas (Haraway, 2005)” (Espinosa, 2011).”

Por todo lo anterior, propuestas como ‘la conciencia mestiza’ de Anzaldúa, ‘la conciencia Cyborg’ de Haraway (aunque sea difícil situarla en individuos concretos) ó ‘la lesbiana’ de Wittig, plantean diferentes modos de enfrentar las matrices de dominación, modos que nacen de las mismas relaciones de poder, y que, en la mayoría de los casos, se sitúan en la experiencia. Esto nos hace preguntarnos si es pertinente categorizarnos con una identidad fija, ó si de alguna manera, debemos buscar un espacio de encuentros, conciencias y subjetividades móviles llenas de matices, es decir, un “lugar para los diferentes sujetos sociales” (Sandoval, 2004; 98) como plantea Sandoval.

Además de lo anterior, es importante tener en cuenta que ‘las mujeres’ como categoría política siguen teniendo una gran importancia, dado que son la forma actual de combatir el sexismo y el patriarcado. Por lo tanto ‘mujer’ y ‘mujeres’ sigue siendo una categoría útil, y no dejará de serlo hasta que se den transformaciones radicales del sistema de género heteronormativo, capitalista y patriarcal.

Reflexiones finales

 “Anti Penélope:

1.Una vez roto 
el mito de Penélope, 
desataré la luna 
y zarparé 
el alba entre los dedos, 
a construir 
un nuevo país, 
sin matrimonios, 
sin esperas, 
donde la soledad 
no duela. 
 II. He cambiado 
la espera…
por búsqueda de mar.”                                      Guisela López

Llegamos a pensar que ser mujer, es sentirse mujer. Es una experiencia que desde que naces, o incluso antes, te imponen. En muchos casos no le dan, a una u otra, la oportunidad de ser y habitar el mundo. El color rosa, los moñitos y las muñecas están en nuestro cuarto mucho antes de que veas el mundo con tus propios ojos. Todas estas prácticas las justifican en una supuesta ‘naturaleza’ de los sexos, una supuesta forma universal de ser niña y mujer. Cuando llegas al mundo, y vas creciendo, te hacen sentir delicada y quebradiza como una porcelana, esta imposición de fragilidad y necesidad de protección solamente cubre formas de dominación que nos hacen posesión de un ‘macho’. Esa vulnerabilidad legitimaba que otros opinen acerca de nuestra vida y nuestros gustos, les da el espacio para juzgar e imponer sus deseos sobre nuestro cuerpo y sobre nosotras; más aún, los deseos de los otros se convierten nuestros deseos. Pero, ¿cómo desaprender el deseo de lo impuesto?, ¿cómo escoger qué desear?, ¿cómo crear nuevos deseos y desde dónde?

La etiqueta de ‘mujer’ nos ha debilitado, y nos ha convertido en sujetos que se encuentran atados al poder de otro; esta categoría, dentro de contextos familiares y sociales muy cercanos, quitan poder a las mujeres y empoderan con él mismo a los demás, sobre todo a los que tienen un rol de hombres. La autoridad masculina se ha presentado de manera poco evidente como si no existiera.

El promedio de las familias colombianas, marca la estadística con fuerza, pues nos muestra miles de familias compuestas por una madre cabeza de familia, muchas familias con una madre y con un padre lejano, que generan la sensación de ausencia de un rol de poder concreto. Razón por la cual  el rol de mujer fuerte persigue constantemente a muchas niñas y mujeres, lo cual hace que todo el mundo asuma que a estas mujeres no les haya afectado el machismo y la desigualdad de género. Sin embargo, la heteronormatividad cruza todos los espacios su crianza, pues siempre queda la sensación de necesitar la aprobación de un hombre como figura de autoridad.

Siempre, como dice Oyéronké Oyewùmi (1997), hemos caído en la trampa de definirnos en relación con el otro. Pero ¿cómo podemos empezar a definirnos desde nosotros mismos? Creo que esa es una tarea que intentan hacer los feminismos, no en la búsqueda de una identidad esencialista, pero si en la búsqueda de la libertad y la autonomía, de un nuevo camino ¿cómo abrir ese nuevo camino?

Este es el momento en el que la reflexión empieza a generarme una conciencia individual, a través de mis experiencias de vida, y como autora de este artículo. Hasta hace muy poco me di cuenta que crecí y viví con la sombra de un otro, que aparentemente me completaba, y que le daba sentido a mi existencia, ese otro de poder masculino y autoridad legitimada, ese sentido de existencia que no es propio, sino impuesto. Hoy creo firmemente como persona atravesada por todas las coyunturas que hacen parte de mi vida, luego de toda una investigación teórica, que la expresión ‘castrante’ es machista, pues ese significado, a pesar de su referencia fálica, logra ejemplificar lo que se ha hecho con las experiencias femeninas, invalidantes y silenciadoras, que han buscado debilitar y desposeer de sus habilidades autónomas e independientes a todas las mujeres; esto reproduce la dependencia al sistema de poder patriarcal y paternalista.

También, bajo la categoría mujer se me han impuesto numerosas cargas, claramente he sido afortunada en comparación de otr@s compañer@s que enfrentan el yugo del sistema. Me ha quedado muy claro que no es lo mismo ser una mujer en Bogotá que una mujer en las zonas rurales. He estado en un espacio que me ha brindado educación y oportunidades, así mismo me ha enseñado a seguir determinados caminos, y valerme por mi misma. Siento que la dependencia que me han enseñado ha sido más de índole emocional que económico, como también político. Las feministas marxistas y de color logran dar una perspectiva más amplia en las opresiones, logran hacerlas personas y caras, más allá, las feministas chicanas y lésbicas logran hacer sentimientos y emociones de las opresiones; trascienden las reflexiones teóricas que me brindan autoras europeas y norteamericanas y las vuelven experiencias vividas y encarnadas. En esta medida, siento que me uno a las voces que rechazan la opresión, me siento parte de quienes se expresan sin miedo, y en contravía de lo establecido, y entiendo que nos quedan por identificar muchas otras que debemos visibilizar.

Para concluir, pienso que la lucha la debemos todos y todas, no importa si somos mujeres u hombres, no importa nuestra clase, nuestra raza ni nuestro lugar en el mundo. Conseguir equidad de género jamás será una tarea fácil, pero tampoco puede ser una guerra de géneros; es por esto que la pregunta: ¿qué significa ser mujer? Puede llegar a ser irrelevante si no tiene como único objetivo reivindicar y exponer nuevas formas de generar relaciones culturales de poder.

Autora: Camila Páez Bernal, Directora General CIDEEM. Mayo 2018.

Bibliogafía

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